3
VIGDIS
SOLEIM
Kunskap och fallisk makt:
Platon och fransk feminism
De sexuella metaforerna
i Platons filosofi är enligt den franska
filosofen och psykoanalytikern
Luce Irigaray grundläggande inte bara för all traditionell
filosofi utan också för hela vår kultur.
Vigdis Soleim diskuterar här hållbarheten i Irigarays
tänkvärda Platonläsning och
ställer frågan: Finns det en gemensam
grund för allt tänkande?
Inom filosofin h a r kvinnor i stort sett lyst
med sin frånvaro. D ä r vi finner dem u p p t r ä der de i regel som epigoner till manliga
filosofer. G å r vi tillbaka i filosofins historia
och letar f r a m de kvinnor som har sysslat
med filosofi, är det inte svårt att finna en
handfull n a m n . Bland grekerna n ä m n s t ex
ofta H y p a t i a (370-415), en erkänd platoniker som föreläste om klassisk grekisk filosofi
i Alexandria. G å r vi längre fram i tiden
finner vi de två tyska prinsessystrarna Elisabeth och Sophie, b å d a lärda kvinnor och
beundrare av Descartes' respektive Leibniz'
filosofi. Vidare är det naturligt att n ä m n a
liberalen M a r y Wollstonecraft och existentialisten Simone de Beauvoir, som b å d a
stod under klart maskulin andlig ledning.
Ingen av dessa kvinnor ifrågasatte de
g r u n d l ä g g a n d e idéerna och begreppen hos
sina läromästare. Det vi kan b e r ö m m a de
två s i s t n ä m n d a för är att de har utvecklat
dessa idéers feministiska potential. M e n
man kan knappast påstå att någon av dem
har filosoferat i ordets egentliga, radikala
betydelse: de har inte själva ställt de grundläggande frågorna och försökt att ge sina
svar. De f u n d a m e n t a l a frågorna var redan
ställda och de g r u n d l ä g g a n d e begreppen
och idéerna redan u t a r b e t a d e . Kvinnornas
sätt att delta i filosofin bekräftar alltså i
stort sett den gängse synen att filosofi b a r a
är för män.
Att filosofi b a r a är för m ä n är ett påstående som är inbyggt i filosofins självförståelse. Redan de tidigaste filosoferna - pythagoréerna för 2 500 år sedan — förklarade
världens tillblivelse och n u v a r a n d e tillstånd som ett resultat av en förbindelse —
eller s a m m a n s m ä l t n i n g - mellan två motsatta principer: den manliga och den kvinnliga, även kallade det goda och det onda,
ljus och mörker, senare även förnuft och
oförnuft. Att det goda måste blandas med
det onda, det manliga med det kvinnliga,
var - liksom sexualiteten - ett s m ä r t s a m t
faktum för de grekiska filosoferna, ett faktum som det var deras uppgift att reflektera
över. Själva reflektionen, alltså filosofin, har
naturligtvis sin förankring i det goda, m a n liga, ljusa, förnuftiga elementet, m e d a n det
kvinnliga momentet är källan till allt det
som bidrar till att g r u m l a den klara tanken,
om detta nu betecknas som det irrationella,
det oförnuftiga, som känslor eller som
kroppsliga drifter. En s å d a n syn på förhållandet mellan det maskulina och det feminina är inte förbehållen den grekiska filosofin utan följer oss, om än u n d e r skiftande
former, genom hela den filosofiska traditionen ä n d a fram till i dag.
4
Att det i filosofin finns en klart inbyggd
misogyni borde vara höjt över alla tvivel.
Att kvinnorna b a r a haft begränsat tillträde
till filosofin är därför inte förvånande. Det
sätt på vilket kvinnor har sysslat med filosofi — som epigoner till manliga filosofer —
bekräftar samtidigt som det döljer att kvinnor i realiteten har varit utestängda från
filosofin. Kvinnornas deltagande i den filosofiska traditionen har således en mycket
tvetydig karaktär utifrån ett feministiskt
perspektiv.
En filosofi som m a n skulle k u n n a kalla
feministisk måste på ett eller a n n a t sätt undergräva den manliga makt som all traditionell filosofi utövar, i den grad d e n n a —
medvetet eller omedvetet — bygger på den
n ä m n d a hierarkiska dikotomin mellan det
manliga och det kvinnliga. Ett sätt att göra
detta på, åtminstone som ett första steg, är
att ta sig an traditionella filosofiska texter
och avslöja hur d e n n a dikotomi genomsyrar och b e s t ä m m e r den filosofiska tankegången. Ser vi på grekisk filosofi — själva
källan till vår misogyna filosofiska tradition
- med en sådan feministisk blick, är det
framför allt en sak som är slående: den
centrala roll som sexualiteten och sexuella
metaforer spelar i de filosofiska texterna.
Grekerna idealiserar enhet, identitet och
evighet framför mångfald, differens, förändring och död. De s i s t n ä m n d a är faktiskt det
som karakteriserar människans tillvaro och
som är en konsekvens av att vi inte är änglar
utan sexuella väsen. Sexualiteten framstod
för de grekiska filosoferna som något hotande, även som något logiskt hotande: av
två blir ett. Detta är en realitet, en konsekvens av den sexuella skillnaden, men det
är en logisk omöjlighet. Så fort de grundläggande filosofiska frågorna berörs i grekiska
texter berörs också sexualiteten, direkt eller
indirekt. H ä r i Norge hör det för tillfället
inte till god ton att d r a in sexualiteten i
analyser av filosofiska texter, speciellt inte
när det gäller Platon, själva symbolen för
den rena kärleken, den som höjer sig över
varje form av sexualitet. I Frankrike är situationen lyckligtvis en a n n a n . Inte bara
franska feminister, utan också klart ickefeministiska filosofer, har under de senaste
åren i ständigt ökande grad blivit medvetna
om sexualitetens centrala roll i grekisk filosofi och då i första hand hos Platon. J a g ska
här framför allt koncentrera mig på en
fransk feminist som genom att analysera de
sexuella metaforerna i Platons filosofi försöker att avslöja, för att därigenom själv
k u n n a överskrida, filosofins inbyggda misogyni: psykoanalytikern och filosofen Luce
Irigaray.
Platon - ingången till vår kultur
Låt mig börja till synes oförmedlat med
följande bild:
Liksom ögat dras till ljusets källa, det
som gör det möjligt för ögat att se, nämligen
solen, så dras vår själ till källan för all kunskap, nämligen Sanningen. M e n solen har
en paradoxal karaktär: den är inte b a r a
seendets källa, den hotar också att ödelägga
det. Den som tittar rakt mot solen kan bli
blind. O c h den som oförberedd ö p p n a r sin
själ för sanningens ljus riskerar också att
bländas och d r a b b a s av vanvett. H u r ska vi
fa tillgång till visdomens b l ä n d a n d e ljus
och förtärande låga u t a n att riskera att vår
själ brinner upp?
Enligt Luce Irigaray m a r k e r a r d e n n a
fråga ingången till filosofin. I sin filosofi
försöker Platon besvara frågan, och för Irigaray är Platon inte b a r a själva ingångsporten utan också vägvisaren till all senare filosofi. O c h inte nog med det: Platons filosofi
framstår för Irigaray som g r u n d e n för hela
vår kultur, som g r u n d e n för vårt språk. O m
vi ska förstå de mekanismer som styr allt
vårt tal och tänkande, alla v å r a kulturella
yttringar, så måste vi tränga in i själva kärnan av den platonska filosofin. Detta är
stora ord, och Irigaray har även i sina skrifter gripit sig an ett stort projekt: hon söker
själva den låga som enligt hennes åsikt har
gett liv och n ä r i n g åt vår kultur sedan Platon, den låga som har låtit vår kultur träda
fram i ljuset och som har låtit a n d r a ting
stanna kvar i skuggan. M e n även d e n n a
låga är ett hot och representerar en paradox: den ger m e n i n g åt Irigarays ord, men
hotar samtidigt att blända hennes syn och
göra hennes språk meningslöst.
5
att lägga ett metafysiskt perspektiv på våra
föreställningar
om sexualitet och fortplantning och o m v ä n t ett "sexuellt" perspektiv
på den traditionella, platonska metafysiken, så ska j a g här ta emot d e n n a u t m a n i n g
och titta n ä r m a r e på texter av Platon i ljuset
av hennes otraditionella utläggningar.
Kunskap genom spegling
Titeln på det verk som för n ä r v a r a n d e framstår som Irigarays viktigaste - Spéculum de
1'autrefemme (Speglingen av den a n d r a kvinnan), 1974 - antyder svaret på filosofins
grundläggande fråga om h u r vi kan n ä r m a
oss den högsta sanningen u t a n att bli fullständigt bländade: liksom solen bara kan
observeras indirekt, t ex genom en spegel
och dess reflexer, så kan också vår själ b a r a
indirekt skåda sanningens högsta källa —
hos Platon det Godas idé — via bilder, liknelser, metaforer eller analogier. M e n titeln är
samtidigt tvetydig. Speculum betyder inte
bara spegel, utan en konkav — eller välvd —
Barbro Östlihn, Bir Hakeim, olja, 1975. Ur utställningsspegel, en sådan som läkaren a n v ä n d e r för
katalog, Moderna Museet, Stockholm 1984.
att skåda in i kvinnans inre. D e n n a spegel
används för att se och lysa u p p det som
Irigaray förutsätter att det finns en källa annars, även metaforiskt sett, ligger i mörtill vårt språk, eller snarare: till det förnuft ker: det kvinnliga. M e n som varje välvd
och den mening som behärskar språket. spegel ger den inte b a r a spegelvända u t a n
D e n n a källa — om den finns — måste själv stå också förvrängda bilder. Dessutom lyser inte
bakom skillnaden mellan det meningsfulla spegelns ljuskälla på ett oskyldigt sätt: speoch det meningslösa, och det är därför inte geln lyses upp, färgas av ljuset, den fångas
förvånande att skillnaden mellan det me- bokstavligt talat in av ljuset och är i ljusets
ningsfulla och det meningslösa inte alltid är våld. Allt lyses inte heller upp, en del blir
så tydligt n ä r v a r a n d e i Irigarays analyser liggande i skugga, fortfarande osynligt.
av själva g r u n d e n för vårt t ä n k a n d e . Det
Irigarays titel, Spéculum de Vautre femme,
h ä n d e r att hon bländas av sitt eget projekt, fångar på ett subtilt sätt in det hon anser
vilket å sin sida emellertid bidrar till att mest väsentligt i den platonska ljusmetafysätta delar av vår kultur i ett avslöjande siken: inom vår platonska tradition är speljus. Det Irigaray med sina b l ä n d a n d e , men geln inte bara det adekvata instrumentet för
ibland också förblindade analyser, vill av- att få kunskap om den enda ljuskällan; all
slöja är det n ä r a s a m b a n d e t mellan å ena vår kunskap, säger Irigaray, i n h ä m t a s ensidan filosofins mest g r u n d l ä g g a n d e frågor ligt vår tradition genom speglingar, också
och å a n d r a sidan våra föreställnigar kring kunskap om det som av tradition faller
sexualitet och fortplantning, kring förhål- utanför kulturen, t ex det dolda kvinnliga,
landet mellan det maskulina och det femi- den mörka kontinenten, som Freud kallar
nina. Som n ä m n t s är vi inom filosofin här det. Den enda ljuskällan, eller förnuftet om
h e m m a inte v a n a vid att se s å d a n a fenomen m a n så vill, Logos, tvingar också in detta
i relation till v a r a n d r a —i varje fall inte inom a n d r a under sitt ljusfält. Det spegelvänder
den erkända, så kallade seriösa filosofin. det, förvränger det. Ljuset och förnuftet —
N ä r Luce Irigaray u t m a n a r sina läsare till det Ena, det G o d a — representerar inom
6
traditionen det manliga. Kvinnan f r a m s t å r
som det A n d r a , som en förvrängd och spegelvänd bild i ljuset av det Ena. I Spéculum de
Vautrefemme försöker Irigaray att analysera
vår platonska
kulturs
kunskapsform:
speglingen.
Platons grottliknelse och det kvinnliga
Vi förs direkt in i problematiken redan genom det n a m n vi har gett Platons text:
grottliknelsen. Det är en liknelse, en bild Platon beskriver, en bild som pekar mot något
annat, något som det finns en bild av, bilJ a g är medveten om att Irigaray här låter
dens modell. Grottliknelsen är från Platons
en aspekt av Platons filosofi f r a m s t å som
sida m e n a d som en bild av människornas
helheten. Enligt Platon är inte all slags kunliv i lögn och ovetskap och av deras — eller
skap spegling, även om han i sin kunskapsvårt — möjliga u p p b r o t t från detta tillstånd
teori a n v ä n d e r en del spegelmetaforer och
— livet i grottan — till ett tillstånd d ä r Sanibland låter dessa spela en inte oväsentlig
ningen blir synlig. M e n Irigaray visar oss
roll. Irigaray förvränger således Platons
att texten också kan läsas på ett a n n a t sätt,
text. N ä r j a g nu tar min u t g å n g s p u n k t i
som en metafor för en a n n a n grotta, för
Irigarays analyser måste j a g alltså vara på
livmodern. Läser vi grottliknelsen i ljuset av
min vakt: j a g kan inte utan vidare följa
Irigarays tolkning f r a m t r ä d e r i texten en
henne i hennes avslöjanden av Platon och
bild av livmodern och det som h ä n d e r där:
reflektera vidare över hennes konklusioner,
befruktning och födsel. Grottliknelsen, hävj a g måste också söka den ljuskälla eller de
dar Irigaray, ger oss en bild av det kvinnljuskällor som lyser u p p den spegel som
liga, en bild som lagts i skugga och fått farg
hennes text synes vara och själv försöka
av ljuset från det Godas idé, av den platonundgå att bli b l ä n d a d . D ä r m e d har j a g
ska förnuftsidén, av Logos. En förvrängd
också antytt ett kritiskt perspektiv på Irigabild med a n d r a ord. O c h en spegelvänd
rays texter: lyckas hon röja sig väg ut ur vår
bild.
kulturs f u n d a m e n t a l a sexism när hon— j a g
I n n a n j a g går n ä r m a r e in på Irigarays
förmodar medvetet — a n v ä n d e r sig av den
läsning av texten vill j a g först helt kort påkunskapsmetod som enligt hennes mening
ligger till g r u n d för sexismen, nämligen
Barbro Ostlihn, Suffotk Street Wall, olja, 1972. Ur utställspeglingen?
ningskatalog, Moderna Museet, Stockholm 1984.
Låt d e n n a fråga till en början bara vara
ställd och låt oss först se lite n ä r m a r e på
d e n n a bild av kunskapen som spegling och
reflektion, uppfattningen att våra bilder av
verkligheten är mer eller mindre adekvata,
mer eller mindre förvrängda spegelbilder
och reflexer av den enda Sanningen. Låt oss
se vad d e n n a uppfattning har att säga i
fråga om vår syn på förhållandet mellan
könen, på sexualiteten och fortplantningen.
Detta ska vi göra med utgångspunkt i en
central text av Platon, som Irigaray absolut
inte är ensam om att betrakta som en av
nyckeltexterna till den västerländska kulturens ljusmetafysik, och som antagligen inbegriper mer än vi vanligtvis är medvetna
om. N ä r t ex Freud reducerar kvinnan till
en brist, när han låter det specifika med
kvinnan vara det hon inte har, så kan det
löna sig att gå till Platons så kallade grottliknelse, för att d ä r finna den metafysiska grunden till detta sätt att tänka.
7
minna om h u v u d d r a g e n i Platons grottliknelse som vi hittar i början av sjunde boken
i hans huvudverk Staten. Föreställ dig en
underjordisk grotta, säger Sokrates, med en
lång gång som leder ut mot dagsljuset. I
denna grotta sitter människor fastkedjade
som fångar med h u v u d e n a v ä n d a mot den
innersta grottväggen. Så h a r de alltid suttit
utan att k u n n a v ä n d a sig om och se bakåt.
Bakom dem brinner ett bål, och mellan
bålet och f å n g a r n a har en m u r rests. Bakom
d e n n a m u r går det människor som bär utskurna figurer av d j u r och människor, så att
dessa figurer räcker över m u r e n . M ä n n i skorna talar med v a r a n d r a m e d a n de går
bakom muren. Allt är som en dockteater.
F å n g a r n a i grottan ser ingenting av detta,
det enda de ser, och det enda de alltid har
sett, är de skuggor av människo- och djurfigurerna som elden kastar mot den innersta
grottväggen, och det enda de hör är ekot av
rösterna. F å n g a r n a som varken kan se sig
själva eller v a r a n d r a tror att skuggorna är
själva tingen, själva realiteten, och de tror
att ekot är skuggornas egna röster. De lever i
en fullständig illusion.
U t a n f ö r grottan finns dagsljuset, och här
hittar vi det som f å n g a r n a b a r a ser som
skuggor av bilder, nämligen d j u r och m ä n niskor. H ä r är det inte en blek, konstgjord
eld som lyser u p p utan självaste solen. Den
låter tingen bli synliga för oss, den låter oss
se och u p p f a t t a tingen så som de faktiskt är.
Solen ger dessutom livsbetingelser i form av
ljus och v ä r m e åt allt levande i naturen.
Med a n d r a ord: solen framställs som den
högsta källan till sann kunskap och till all
existens.
O m f å n g a r n a i grottan ska k u n n a inse sin
situation måste de lösas från kedjorna,
v ä n d a sig, inse att de b a r a har sett skuggor
av bilder av verkliga ting och att det slutligen är Solen som är källan och g r u n d e n till
allt. O c h det är också det som h ä n d e r i
Platons berättelse: en av fångarna lösgörs
från kedjorna, förs ut i dagsljuset och får
efter lång tillvänjning skåda Solen, som i
denna liknelse är en bild av Sanningens
enda källa, det Godas idé.
Låt oss nu långsamt n ä r m a oss Irigarays
läsning av texten. Grottliknelsen ger oss,
enligt Irigaray och enligt traditionell läsning, en bild av vad vi kan kalla den platonska enhetstanken: Det finns en källa till allt.
intet undslipper detta Enas h e r r a d ö m e . Allt
som är, är på sätt och vis uttryck för det
s a m m a . Allt som är, är mer eller mindre
adekvata avbilder av själva Modellen, av
Logos, av det Godas idé. O m det skulle
finnas något annat, något som u n d a n d r o g
sig den högsta ljuskällans makt, måste det
vara något rent negativt, något icke-varande, något odefinierbart, något meningslöst, något som ligger i absolut mörker. Något s å d a n t finner vi inte i Platons bild, men
däremot en ungefärlig motsvarighet i den
innersta grottväggen: den är så långt bort
som möjligt från solen, solens strålar når
inte fram till den, b a r a m a t t a Hämtningar
från solens konstgjorda avbild: elden.
Grottväggen är i d e n n a bild det innersta,
det längst bak belägna, på grekiska hystera,
vilket, som Irigaray påpekar, också betyder
livmoder.
Livmodern - en dödens grotta
H ä r börjar Irigarays mycket originella bidrag till vår förståelse av Platon. Irigaray
understryker att hystera inte b a r a har d e n n a
rumsliga betydelse - det innersta, det
längst bak belägna, vilket antagligen är orsaken till att livmodern fatt detta n a m n utan också har en temporal beydelse: hystera
betecknar det som kommer efteråt, det avledda, varigenom det också har kommit att
beteckna det som är av mindre värde, då i
motsats till det ursprungliga. Den livmoder
som Irigaray låter t r ä d a f r a m i sin läsning
av Platons grottliknelse, nämligen i form av
den innersta grottväggen, är således redan i
utgångsläget s t ä m p l a d som en mindervärdig plats för befruktning och pekar f r a m
emot en a n n a n plats d ä r den ursprungliga,
egentliga befruktningen äger r u m — ute i
dagsljuset. Grottväggen är mörk, kall och
död. Den har en totalt passiv funktion i
Platons bild: som b a k g r u n d , som duk för
skuggbilder. Det grottväggen reproducerar
är knappast dess egna barn, u t a n ynkliga
avbilder av den ljusfyllda världen utanför
grottan. Det finns b a r a ett ursprung: Solen,
det Godas idé.
8
Barbro Reyman, blandteknik,
1985.
O m scenen utanför grottan är ljusets rike
så är, enligt Irigaray, grottan mörkrets rike.
H ä r koncipieras och föds skuggor, en mörk,
flyktig kvasiverklighet. O m den efterliknar
världen utanför grottan, är det med motsatta förtecken. Det ljus som ger mening åt
livet utanför grottan, finns här endast i form
av sin egen negation, dvs i form av skuggor.
O c h det är absolut inte någon livets grotta
som vi här bevittnar; livmodern visar sig
snarast som en dödens grotta: här föds
skuggor av livlösa kopior av levande väsen.
M e d a n världen utanför grottan genomlyses
av Logos — det högsta förnuftet — som Solen
representerar och således är en fullständigt
meningsfull värld, så visar skuggorna på
grottväggen ett återsken av en meningslös
dockteater som utspelas bakom fångarnas
ryggar. Det teatraliska — alltså inte det autentiska —, det konstgjorda och meningslösa
är det som karakteriserar det kvinnliga universumet så som Platon framställer det i sin
grottliknelse, enligt Irigarays säregna tolkning. På så sätt förvrängs det kvinnliga när
det speglas i ljuset av det manliga Ena.
M e n Irigaray h a r mer att säga om Platons förvrängda spegelbild av det kvinnliga: i d e n n a bild h a r grottväggen — eller
livmodern — reproduktionen som enda uppgift,
en uppgift som den dessutom sköter på
sämsta t ä n k b a r a sätt. Den reproducerar det
levande i form av livlösa ting och det som
har klara, synliga, g r e p p b a r a d r a g i form av
mörka, konturlösa reliefer. Detta beror på
grottväggens materiella egenskaper: en
grov stenvägg som inte förmår att reflektera
ljuset, som inte lyckas återge adekvata bilder av modellerna. Grottväggen — som representerar det kvinnliga i renast möjliga
form, dvs den kvinnliga materien, det som
står så långt bort som möjligt från den lysande manliga förnuftsidén - är, paradoxalt
nog, inte tillräckligt j u n g f r u l i g eftersom den
absorberar ljusstrålarna som träffar den;
den avvisar inte ljusstrålarna genom att
sända tillbaka dem, genom att reflektera
dem, utan den tar emot dem, låter dem
tränga in i sig. Ljuset behöver något mer
jungfruligt, något blankt och ogenomträngligt som återkastar ljuset i form av en bild,
t ex en spegelbild. O c h j u s t h ä r ligger enligt
min mening något av det mest originella,
s p ä n n a n d e och värdefulla i Irigarays Platon-läsning; enligt hennes tolkning lägger
den platonska ljusmetafysiken g r u n d e n till
den typ av t ä n k a n d e som låter jungfrulighet
bli förutsättningen för ideal reproduktion
och fortplantning. Då betecknar " j u n g f r u lig" det opåverkbara, det som kan ge avkomma utan att sätta sin prägel på den,
utan att l ä m n a några spår efter sig, det som
kan kasta tillbaka en avgjutning som är så
lik sitt upphov, fadern, det Ena, som möjligt
är. Irigarays p o ä n g är att idén om en sådan
monistisk metafysik för med sig idén om
asexuell reproduktion.
Sanningen - det kvinnliga negeras
Grottan är inte b a r a en plats för reproduktion, u t a n också för kunskap, b å d a visserligen på en kvalitativt låg nivå. Reproduktion och kunskap är här två sidor av s a m m a
sak. K u n s k a p e n är knuten till reproduktionen, dvs f å n g a r n a får kunskap uteslutande
genom grottväggens reproduktioner av en
modell som i sista instans är solen. Så om
fångarna, det vill säga vi, ska få en mer
adekvat kunskap om verkligheten måste vi
ut ur grottan, vi måste lösgöras från det
kvinnliga skötet, vi måste födas på nytt, in i
en renare, mer ursprunglig och mer homogen
tillvaro där själen, vilket här betyder det
manliga förnuftet, r å d e r helt ensam u t a n att
var besmittad av den kvinnliga lj usabsorber a n d e materien.
Själens manliga, j a falliska, karaktär hos
Platon är tämligen iögonfallande, något
som även en a n n a n fransk kvinnlig filosof
och psykoanalytiker - J u l i a Kristeva - har
betonat. I sin bok Histoires d'amour (Historier om kärlek), 1983, diskuterar hon olika
kärlekshistorier och även den platonska,
dvs historien om manlig homosexualitet.
Eros, den grekiska manlige kärleksguden,
har Platon i dialogen Faidros begreppsmässigt fastslagit som själva Kärleken, den kraft
som driver själen f r a m å t mot Sanningen,
eller Skönheten, och som i d e n n a dialog
9
intar den plats som det Godas idé har i
Staten. Den platonske filosofen är framför
allt erotiker. Skönhetens idé kan knappast
förstås
direkt, åtminstone inte
första
gången, då blir m a n b l ä n d a d . Filosofen
måste gå vägen över Skönhetens avbilder,
dess kopior, i form av sköna själar som har
tagit boning i sköna unga m ä n och som
väcker den erotiska böjelsen i en sanningssökande själ som nu inte har ögon för något
annat än sin utvalde. D e n n a förälskade själ,
berättar Sokrates, blir v a r m och sväller
upp, och yviga vingar bryter fram; den reser
sig och vill flyga bort mot sin sköna yngling
och tillsammans med honom vidare mot
Skönheten själv. Den falliska sexuella konnotationen är tydlig, och Kristeva a n m ä r ker lakoniskt att det mot b a k g r u n d av Platons beskrivning av själens erektion inte är
svårt att förstå kyrkofädernas tvekan att
tillerkänna kvinnan en själ (sid 84).
Tillbaka till grottliknelsen. U t a n f ö r grottan, ute i dagsljuset, kan de bevingade, upphettade och uppsvällda själarna nå sann
kunskap. J a g har redan n ä m n t hur: genom
kärleken, genom erotisk d r a g n i n g till en annan människa, dvs en a n n a n man, till en
a n n a n själ som bär Skönhetens avbild i sig.
O c h vad sker i mötet mellan den förälskade,
den sanningssökande — alltså filosofen — och
hans utvalde, som med sin skönhet pekar
vidare mot en a n n a n skönhet, den som ger
näring åt h a n s egen, nämligen Skönhetens
idé. D e n n a fråga berörs inte i grottliknelsen, men v ä n d e r vi oss mot ä n n u en dialog
av Platon, Symposion, hittar vi svaret: i samvaron med den sköne förlöses filosofen från
sina själsliga plågor, han föder de t a n k a r
och insikter han har gått havande med och
n ä r m a r sig på så sätt den högsta insikten.
Det är inte längre ynkliga skuggor som föds
utan klara t a n k a r frigjorda från den kvinnliga materien. Detta är b a r n som står mycket n ä r m a r e sitt gudomliga, enhetliga behov. Vem som har befruktat filosofen
tematiseras inte, men det kan k n a p p a s t vara
något a n n a t än Idén själv, det Ena, som
filosofens t a n k a r efterliknar. H ä r n ä r m a r vi
oss ett incestuöst förhållande - ett homosexuellt incestuöst förhållande mellan far
och son — på det symboliska planet. D e n n a
10
symbolik måste tas med for att m a n ska
k u n n a göra en konsekvent utläggning om
det platonska t ä n k a n d e t s kunskapsteori,
som till syvende och sist b a r a har plats lör
det homogena, det enhetliga. Visserligen
finns också det kvinnliga, men det förträngs
till grottan, till en kvasiverklighet, en meningslös illusion på gränsen till det absoluta
intet. Det ideala havandeskapet, det som
bär på den mest fullkomliga reproduktionen av upphovet, är det rent manliga havandeskapet. Det kvinnliga teatrala havandeskapet i grottan är b a r a en m a t t avglans
av detta. Det är a n m ä r k n i n g s v ä r t att det
jungfruliga och det rent manliga havandeskapet hos Platon likställs med v a r a n d r a .
Så står vägen till slut öppen för att direkt
skåda solen, det gudomliga upphovet till
allt, det Ena. M e n på detta stadium är
kunskapen stum, språklös, utan bilder. Så
fort den ska förmedlas språkligt måste den
träda ut ur det E n a och förmedlas med
hjälp av bilder, av reproduktioner av det
Ena — med hjälp av äkta b a r n som är så lika
sitt enhetliga h o m o g e n a u p p h o v som möjligt, dvs den platonska filosofins tankar.
gör att det ligger n ä r a till h a n d s att tolka det
Ena som ett aktivt strävande väsen, så visar
Platon klart att detta b a r a är en bild och en
inadekvat bild. Det E n a är inget aktivt strävande väsen hos Platon, det är snarare den
tillbakadragna, o k ä n d a g r u n d e n till allt
som är till, det vi alla strävar efter att fa
insikt om. Det E n a är det som all erotisk
drift till slut är riktad mot, det som d r a r allt
till sig som en magnet. Platons filosofi är
helt och hållet ett försök att nå fram till och
förmedla d e n n a insikt, att u t a r b e t a en metod som gör oss i stånd att fa en glimt av
denna okända g r u n d .
Genom att tolka det E n a hos Platon som
ett aktivt strävande väsen, som universums
manliga upphov vars ständiga begär är att
föda b a r n till sin egen avbild, återger Irigaray Platon delvis i ljuset av kristet tänkande, delvis i ljuset av hegeliansk dialektik. Så när hon söker den låga som har gett
näring inte b a r a åt Platon u t a n åt hela vår
kultur, tvivlar j a g på att hon har fått tag i
den: hon verkar snarare ha blivit b l ä n d a d
av Hegels absoluta ande. M e n detta har
inte hindrat henne från att till en viss punkt
tillhandahålla en d j u p g å e n d e och avslöj
a n d e analys av den symbolik som ligger till
Kvinnans jämställdhet grund för platonismen. Att hon har valt en
kvinnan som man
text som ingår i det verk som vanligtvis
När j a g nu har dragit in dialoger som Fai- framställs som Platons mest feministiska är
dros och Symposion h a r j a g avlägsnat mig från speciellt intressant. Platon går j u i Staten in
Irigarays analyser. Även hon tematiserar för en radikal j ä m s t ä l l d h e t mellan könen i
den homosexuella aspekten och i det sam- idealstatens ledarskikt, de så kallade väkm a n h a n g e t Platons vison av ett rent masku- tarna och filosofkungarna. Liksom m a n n e n
lint havandeskap. M e n Irigaray gör ett har kvinnan själ och kan därför utveckla
misstag: hon glömmer att Platon i sina dia- s a m m a intellektuella färdigheter som m a n loger hela tiden tänker utifrån människans, nen. K v i n n a n kan uppfylla s a m m a funktiofilosofens, m a n n e n s position. Att dialogen ner som m a n n e n , visserligen inte riktigt lika
är filosofens metod att på sitt sätt reprodu- bra eftersom hon trots allt är behäftad med
cera det Godas eller det Skönas idé — och sin kvinnliga kropp. K v i n n a n jämställs
reproducera den i tankevärlden — och såle- med m a n n e n i den utsträckning hon också
des nå insikt om den och förmedla den till är man, dvs har själ. Eller uttryckt på ett
a n d r a . Filosofi h a n d l a r om människans begär, annat sätt: när Platon tar med enskilda
begäret efter insikt. I stället griper Irigaray kvinnor i ledningen för sin idealstat är det
oförmedlat tag i det Ena, eller g u d o m e n för att han anser att dessa kan läras u p p till
som hon kallar det, och b e h a n d l a r det som att likna, imitera, den ideala manliga moen storhet som själv begär, som strävar efter dellen.
att reproducera sig för att p å så sätt göra sig
Nu ska j a g inte nedvärdera Platons raditillgänglig för kunskap. Även om den bild kala j ä m s t ä l l d h e t s p r o g r a m som var helt
som Platon a n v ä n d e r för det E n a — Solen - enastående, j a , unikt på hans tid, och som
har varit ett positivt element inom den filosofiska traditionens misogyna könstänkande. M e n det är viktigt att ha den metafysiska grunden till Platons t a n k a r kring
j ä m s t ä l l d h e t klar för sig. De ingår i ett filosofiskt tankesystem som systematiskt renodlar det manliga. M a n l i g homosexualitet
och manlig
födelsesymbolik
ingår som
strukturella d r a g i platonismens enhetstänkande.
11
vill avslöja den g e n o m g å e n d e fallossymbolik som ligger till g r u n d för stora delar av
vår filosofiska tradition, den tradition som
har sina rötter i platonsk metafysik.
Platonismen och språket
Som j a g a n t y d d e inledningsvis har Irigaray
ett mycket vidare mål med sina analyser än
att avslöja sexismen inom filosofin. Platons
Detta är inte Irigaray ensam om att på- filosofi utgör inte b a r a g r u n d e n för vår filopeka. Även J u l i a Kristeva ser homosexuali- sofiska tradition; enligt Irigaray utgör den
teten hos Platon som en strävan efter det grunden för hela vår kultur. J a , Irigaray går
homogena, det likartade, en strävan efter så långt att hon h ä v d a r att platonismen har
att likställa könen u n d e r ett ideal som bär bidragit till att b e s t ä m m a det sätt på vilket
den erigerade fallosens märke. Michel Fou- språket fungerar. J a g ska försöka skissera
cault — som långt ifrån är feminist — har å sin hur. Språket är beroende av bilder, analosida gjort en strukturell analys av den gre- gier och metaforer. Metaforer är något som
kiska homosexualiteten, som enligt hans pekar vidare mot något a n n a t , mot själva
åsikt når sin h ö j d p u n k t i det platonska en- modellen, som metaforen är en bild för.
hetstänkandet. H ä r i Norge hör det som Metaforen reproducerar modellen kan vi
tidigare n ä m n t s inte till god ton att d r a in säga. Grottliknelsen, som själv är en metasexualiteten i analyser av filosofiska texter. for, tecknar en bild av olika former av metaM e n det är nödvändigt att göra det om vi forisk reproduktion av det platonska Ena. I
Barbro Reyman, kolteckning,
1985.
12
Barbro Östlihn, Maria Magdalena,
olja, 1968. Ur utställningskatalog,
grottan reproduceras ynkliga feminina metaforer, i filosofens maskulina själ reproduceras mycket mer adekvata metaforer.
Irigaray vill med sin analys av grottliknelsen visa att själva vårt språk, i den m å n
det fungerar metaforiskt, förutsätter en
g r u n d l ä g g a n d e sexism. Vårt metaforiska
språk förutsätter att det bakom varje ord
finns en modell, ett enhetligt upphov, som
det gäller att reproducera så bra som möjligt. Modellen för det ideala sättet att reproducera det homogena upphovet på är, som
vi sett enligt Irigarays läsning av grottliknelsen, en rent manlig asexuell fortplantning oberoende av kvinnans sköte, ett slags
fortplantning som b a r a tillåter det homogena, dvs ett slags fortplantning som inte
tillåter den sexuella skillnaden. N ä r vi använder bilder och metaforer bekräftar vi
enligt Irigaray inte b a r a d e n n a syn på ideal
reproduktion utan också den platonska
människosynen: m ä n n i s k a n som idealt sett
en homogen storhet, beskriven i falliska kategorier.
Moderna Museet, Stockholm 1984.
Nu kan vi naturligtvis inte u t a n vidare
träda ut ur vårt språk och skapa ett annat;
j a g förmodar att det inte heller är möjligt att
tänka sig ett språk utan bilder, analogier,
metaforer. Det ser ibland ut som om Irigaray fantiserar om någonting i den riktningen, men frågan är om hon inte också då
är beroende av det språk hon analyserar
genom att helt enkelt negera det. M e n huvudstrategin hos Irigaray är en helt a n n a n :
hon skapar i sina analyser en ironisk distans
till det språk hon tematiserar genom att
efterlikna det, genom att reflektera det i sin
egen spegel i form av förvrängda spegelbilder. O m Platon speglar livmodern i ljuset
av det Ena, så speglar Irigaray Platons enhetstänkande i ljuset av en a n n a n enhet:
den kristne G u d e n eller Hegels absoluta
Ande, som hon felaktigt likställer med vara n d r a och som hon verkar sätta som den
g e m e n s a m m a enhet som ligger till grund
för hela den västerländska falliska kulturen.
J u s t här tror j a g att hennes g r u n d l ä g g a n d e
misstag ligger: genom att söka en gemen-
s a m källa till allt t ä n k a n d e gör h o n d e n
p l a t o n s k a f ö r u t s ä t t n i n g e n till sin egen och
v e r k a r d ä r m e d ta för givet a t t d e t vi i d a g
kallar m e n i n g s f u l l t tal f ö r u t s ä t t e r ett h o m o gent u n i v e r s u m s o m utesluter det heterog e n a , som utesluter k ö n s d i f f e r e n t i e r i n g e n .
O m vi t a l a r o m s a n n i n g i m o t s a t s till lögn
och illusion, m å s t e vi, enligt I r i g a r a y , f ö r u t s ä t t a att d e t b a r a finns en s a n n i n g . O c h
konsekvensen för I r i g a r a y blir a t t " s a n n i n g e n " själv blir en sexistisk, fallisk kategori s o m vi m å s t e försöka ö v e r v i n n a . H o n
v e r k a r vilja u p p h ä v a s k i l l n a d e n m e l l a n s a n n i n g och falskhet, m e l l a n d e t m e n i n g s f u l l a
och det m e n i n g s l ö s a . H e n n e s tal t e n d e r a r
emellertid p e r i o d v i s att bli en ren n e g a t i o n
av t r a d i t i o n e l l p l a t o n i s m , en n e g a t i o n s o m i
sista h a n d b e k r ä f t a r p l a t o n i s m e n : n ä r h o n
ska bevisa det kvinnliga d y k e r h o n n e r i
g r o t t a n , in i l i v m o d e r n o c h s i m m a r r u n t i ett
o d i f f e r e n t i e r b a r t m ö r k e r . D e t kvinnliga blir
det i c k e - E n a , d e t a b s o l u t m å n g f a l d i g a .
K v i n n a n blir åter ett a n n a t kön.
13
Michel Foucault, L'usage desplaisirs, Paris 1984.
John Brenkman, " T h e Other and the One:
Psychoanalysis, Reading, The Symposion",
i S Felman (ed), Literature and Psychoanalysis,
Baltimore and London, 1982.
Evelyn Fox Keller, Reflexion on Gender and Science,
Yale 1985, Kap 1: "Love and Sex in Plato's
Epistemology".
Thomas Alexander Szlezåk, Platon und die
Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin 1985, Kap
17: "Symposion. Wersoll um wen werben?".
Vigdis Soleim, "A Greek Dream - to render
women superfluous", Social Science Information
25 (1986).
Vigdis Soleim, " F r a filosofi til pederasti", Norsk
filosofisk tidsskrift 20 (1985), s 139-162.
SUMMARY
Knowledge and phallic power: Plato and
french feminism
The artide discusses an original and for feminists important interpretation of Plato's famous
J a g låter m i n kritik av I r i g a r a y förbli så simile of the cave (Republic V I I , 514—517), by
h ä r a n t y d a n d e . J a g b e t v i v l a r inte att vi be- Luce Irigaray (Speculum of the Other Woman
1985). Irigaray interprets the cave as a simile of
finner oss i en t r a d i t i o n s o m ä r f å n g a d i ett
the
uterus and is thus able to read the platonic
n ä t av sexistiska — eller falliska — g r u n d k a t e text
as a sexual metaphor. She argues that
gorier. M e n det finns h å l i n ä t e t , d e t f å n g a r
Plato's monistic metaphysics and idealistic
inte allt. M å n g f a l d e n , det h e t e r o g e n a ,
epistemology are closely related to certain ideals
m å s t e k u n n a g r i p a s u t a n a t t vi faller ut i ett of sexuality and reproduction: the ideals of male
m ö r k e r d ä r alla k a t t e r ä r g r å .
homosexuality and non-sexual reproduction.
The article discusses the credibility and the imÖversättning: Catta Jönsson
plications of this bold interpretation. On the one
hand Irigaray is given credit for having revealed
the sexism of Platonism in a way which has been
LITTERATUR
totally overlooked in the whole history of
Luce Irigaray, Speculum de 1'autre femme, Paris research on Plato. This is important in so far as
1974 (eng övers: Speculum of the Other Woman, Plato's philosophy has determined a great part
of western thinking up to today. O n the other
Cornell University Press 1985).
hand Irigaray is critisized for exaggerating the
Andra relevanta texter av Irigaray:
Ethique de la différence sexuelle, Paris 1984 (eller importance of the mirror metaphor in Plato's
1983) (här diskuterar Irigaray bl a Platons epistemology, which is the clue of her interpretation. She is also critisized for being dependent
Symposion).
Ce sexe qui n'en est pas un, Paris 1977 (engövers: on Plato in so far as she merely negates him,
This Sex Which Is Not One, Cornell University glorifying what Plato despises: the dark
feminine continent inside the cave.
Press 1985).
Julia Kristeva, Histoires d'amour, Paris 1983 (eng
övers: Tåtes of Love, Columbia University Vigdis Soleim
Filosofisk institutt
Press 1987).
Universitetet i Bergen
Andra filosofiska och psykoanalytiska texter Sydnesplan 9
som tematiserar förhållandet mellan sexualitet 5000 Bergen
och filosofi hos Platon:
Norway
